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  • 海德格尔论老子与荷尔德林的思维独特性
  • 本站编辑:admin发布日期:2019-02-25

海德格尔论老子与荷尔德林的思维一同性

――对一份新宣布文献的剖析

《海德格尔全集》75卷中有一篇海德格尔引证《老子》11章来谈论荷尔德林诗作一同性的文章。本文首要宣布这个实践,并谈论它关于了解海德格尔与道家联络的意义。这个新文献与从前发现的有关资料不同,它不只呈现早,并且是直接针对《存在与时刻》的中心思路而引证和阐释《老子》的,一同还触及他的后期学说。海德格尔将老子讲的“无”或“朴”解说为一种发作性的“之间”,并以为它是了解“正在降临的时刻”和诗人一同性的要害。这种解说既是对他前期“存在与时刻”学说的深化,又是对他后期的主导思路――“本身的缘发作”(Ereignis)――的方法论特色的提醒。由此可见,与《老子》的对话是海德格尔思维本身的内涵需求,道家与荷尔德林(包含晚年荷尔德林)最少自三十年代初步就是海德格尔道理创意的最深来历。

要害词:诗人的一同性,俭朴,空无,存在论的差异,之间,降临着的时刻。

作者张祥龙,1949年生,北京大学哲学系暨外国哲学研讨所教授,原载《我国社会科学》 2005年第2期 P69-83页

2000年出书的《海德格尔全集》75卷[1]落款《关于荷尔德林;希腊之旅》,它的主体部分由海德格尔谈论荷尔德林[2]诗作的一些未宣布遗稿组成。[3]其间有一篇写于1943年的文章,题为“诗人的一同性”,谈论荷尔德林诗作的绝无仅有的思维意义,触及海德格尔前后期著作中的一些重要论题。就在这篇文章中,海德格尔引证了《老子》第11章全文,以剖析他最关怀的一些中心思路。以这种方法,海德格尔视界中的老子与荷尔德林发作了交融,鸣宣布深重的思维谐音。并且,就海德格尔研讨、特别是就海德格尔与我国古代道家联络的研讨而言,此文献也有特别的意义。它是迄今为止被正式出书的海德格尔谈及道家的资猜中,最早的一篇(早于其他资料至少14年之久),[4]并且它直接触及的详细问题与别的的那些资料[5]有所不同。所以,指出这个宝贵文献的存在、供给它的中文译文、剖析它与其他有关资料的联络,并提醒它的奇妙思维蕴意,是本文的宗旨地址。

一、问题地址

海德格尔这篇文章的标题现已点出了它的问题:诗人的一同性安在?但咱们后边会看到,这实践上是一个引出更深更多的问题的引导性的提问。在谈论家们看来,要答复这个问题,就需求比照前史上的诗人们,从中找到最出色的和最有诗味的。在理论家们看来,要害仍是找到诗篇的实质或规范(Mass),依照它来找到诗人的一同之处以及最一同的诗人。海德格尔则以为这两种建议以及它们的相加,都不足以答复这个问题,因为无论是“做实践前史的(historisch)考虑”,[6]仍是做非前史的思辨规则,都脱离了使诗人成为诗人、诗成为诗的原初构成进程,因此都不行避免地是恣意、外在和浅薄的。

“但作诗(Dichten)意味着什么呢?诗(Dichtung)的赋性不会被那些高于(ueber)悉数前史的东西决议,而只能源自前史,并被前史性地决议。”[7]要了解这段话,就须明晰海德格尔在《存在与时刻》中关于“实践前史”(Historie)和“[本来的]前史”(Geschichte)的差异,它对应着“[流俗化的]物理时刻”和“[现象学化-缘在化的]生计时刻”的差异。[8]实践前史是由物理时空里的工作序列组成、由史学观念串讲起来、遵守因果律的前史。[本来]前史或历时则是由人类的缘在(Dasein)的生计时刻化行为所生成,先于任何目标化的联络与调查。[9]比方,一位诗人写诗的活生生的体会进程是前史或历时,而他写诗的这个实践及其目标化的成果(比方一本被写出的诗集),则构成实践的前史。能够说,前史的根扎在缘在的时刻-时机化赋性之中,而实践前史的根又扎在前史之中,表现在物理的、国际的时刻里。因此,“源自前史,并被前史性地决议”的说法意味着,真实的诗性只能在诗人这个缘在的时刻化(Zeitigung)生计活动中被构成,别无他途。

“诗人本身说出诗是什么;他总是依照他所诗化的东西的赋性来言说。”[10]这就是诗人的一同的时刻化的生计方法或诗化的方法:他要依照他所诗化的东西来言说,可是他所诗化的东西还正要在这言说中被生成。这不只触及海德格尔讲的“解说学的循环”,并且更与这种循环的条件、即缘在的生计时刻相关。这种时刻在曩昔与将来的互相交错中构成,所以能够为那种有发作力的而非干瘦的“循环”供给或许。所以就有这样一段话:“假如一个诗人有必要特意诗化这诗的赋性,并且是将这诗的赋性当作前史性的东西,或正在降临者(Kommendes),那么,这诗人就时刻而言的被诗化状况(das Gedichtete dieses Dichters hinsichtlich der Zeit)就被突显出来,以致于这位诗人的一同性直接地进入了光亮。”[11]这儿的要害是那“正在降临者”,是它使得诗人的被诗化状况和诗人的一同性或许。它实践上就是海德格尔在《存在与时刻》中讲的时刻性三向度中“将来”(Zu-kunft)这一向度,海德格尔最垂青它,以便杰出缘在时刻的非现成的、不行被丈量的、纯生成的赋性。当然,它与“曩昔(已存在)”和“现在(当下在场)”内涵交错,互相成果;在互相过渡与出离本身中构成生计时刻、赢得本身。所以,假如经过这正在降临的、并与曩昔交错的时刻来看待诗人的活动,他的言说就既是“先说”(Vorsagen),又是“后说”或“照着说”(Nach-sagen),当然不是照着现成的东西说,而是“照着存在之语来说着的先说”(das dem Wort des Seyns nach-sagende Vorsagen),[12]也能够被看作是“还没有被[当作传送现成信息的方法而]言表出的说”(die noch ungesprochene Sage),在其间也就会保存着“一个民族的言语”。

“这样一位一同的诗人就是荷尔德林。”因为他的诗不是出于他的主体性,而出自“那正在降临着的时刻[或年代]”(die kommende Zeit),并由此而诗化出了或发明出了“诗人的任务”和“真理”。他的一同性因此是由“发送源”或“天意”(Schickung)发送来(geschickt)的,他的诗是“照着存在宣布的呼喊来说着的先说”,而“这存在是纯发作的,只在缘发作中得其命运,并[因此而]被称作前史或历时”(das Seyn sich ereignet und nur im Ereignis geschicktes und das heisst Geschichte)。[13]所以这位一同的诗人在题为《面包与葡萄酒》的诗(榜首稿)中要这样写道:

“先于时刻!这是崇高歌手的任务,
因此他们伺候并改动巨大的命运。”[14]

并且,荷尔德林和海德格尔都感到,这先于物理时刻的降临时刻或生计时刻,尽管不行被当作目标加以丈量,却包含着一种本身构成着的标准(Mass)、标准、韵律与命运,即一种“测度着的并且本身也被测度的标准”(messenden und selbst gemessenen Mass)。天主能够全知全能,但却短少这种生计时刻中才有的标准,此之谓“天主的缺失”。[15]人们只要深化体会到这种缺失,才有或许初步了解生计与存在本身的意义。

现在有一个要害的问题,即咱们怎么才干感触到、留心到(achten)这种诗人的一同性,或许说是感触到被这诗人的诗化言说所提醒的年代真际,即那“正在降临着的时刻”呢?海德格尔写道:“一同的问题却是:咱们是否未留心到那总在本来降临着的时刻?或许说,咱们是否学会了这种留心或留神(die Achtsamkeit),并且由它而能够原发地思念(das urspruengliche Andenken)那去思索者(das zu Bedenkende,去奉送者)。”[16]只要留心到了这生计着的时刻,咱们才不会将荷尔德林的诗作当作喃喃自语的梦话,而是从中感触到一个降临着的年代,也就是能够原发地思-念到、“记-念”起那个被忘记的存在本身的真理。

“这样思念着,咱们转向一种记念(Gedaechtnis),它记念那在诗化及思化之道说(dichtenden-denkenden Sage)中向人倾诉的和被遗赠(vermacht ist)给人的东西。在这样的记念中,关于人的赋性的最高规则成为实践,因为这规则是从存在本身(Seyn selbst)的深处被奉献给这记念的。”[17]人们或许会感到困惑,像海德格尔这样一位注重“将来”或“降临着的时刻”的人为什么在这儿和不少后期著作中,要大讲那朝向曩昔的“思念”(Andenken)和“记念”?其实这正是生计时刻的特色决议的,因为,这种时刻是以“正在降临的从前存在(坚持着的发作-发作着的坚持)”或“曩昔、其时与将来的交错”为特色的。此外,“思念”与“记念”的德文表述中都有“思维”这个海德格尔喜爱的词根。[18]

可是问题在于:“咱们这些数百年以来就处于不留心状况之中的人们怎么学会这种留心呢?”[19]从笛卡尔以来,就以为人的赋性是肯定的知道主体,与时刻、特别是“正在降临的时刻”毫无联络。并且,自柏拉图以来的西方形而上学传统,基本上也都看不出存在的真理本身与时刻有什么内涵纠葛。基督教的天主则仅仅将时刻当作他创世的一种方法,它在人类蜕化之后才进入实践前史,并作为天主救世方案的结构,因此这位登峰造极的神不或许重视诗与思、诗人与降临时刻的生死攸关的联络,所以就有上面说到的那个“天主的缺失”。荷尔德林表现出了诗人的一同性,但他的诗作却长时刻被沉没,他73年的生命里最少有36年在疯颠中度过。并且,即便在二十世纪初他的诗作被从头发现之后,能否适宜地了解它们也仍是大成问题的。在这种让人失望的情况下,怎么才干学会这至关重要的“留心”或“尊重”呢?这确实是摆在悉数西方人(包含海德格尔自己)和受西方影响的人们面前的应战性问题。就在这儿,海德格尔转向了东方的、古代我国的老子,寻求一个要害性的协助。

二、对《老子》的援引与解说

就“怎么才干学会这种留心?”的问题,海德格尔接着写道:

“咱们经过观看那不显眼的俭朴(Einfache),越来越原发地取得(aneignen)它,并且在它面前变得越来越羞怯,而学会这种留心。
那些俭朴事物的不显眼的俭朴使咱们靠近了那种状况,依循陈旧的思维习气,咱们就将这种状况称之为存在(das Sein),并与存在者(Seienden)差异开来。
老子在他的《道德经》的第11首告诫诗中称道了在这个差异之中的存在(das Sein in diesem Unterschied)。”[20]

这儿,海德格尔以为老子《道德经》11章与他自己在《存在与时刻》中提出的闻名的“存在论的差异”――有必要将“存在”与“存在者”差异开来――直接相关,也就是说,老子在那里所讲的正是在这个差异之中的存在本身!这实在是一个极为新鲜而又极为重要的断语。不过,海德格尔也并非俄然就把他讲的“存在”与《老子》拉在一同,而是利用了一个意义颇深的中心环节,即“那不显眼的俭朴”。“俭朴”(Einfache)这个词在海德格尔后期著作中常常呈现,往往与他对荷尔德林的解说、对言语赋性的谈论,以及对今世盛行的那个太不俭朴的技能文明的批评有关。这儿用它来暗示老子的思维,实在是十分适宜、合理,因为《老子》尚“朴”,比方其19章、28章等,并且海德格尔能读到的德文《老子》的译者基本上都将“朴”或“素”译作“Einfachheit”或“Einfalt”,[21]并将老子与其他古代思维家相比照,杰出其思维的“素朴”性,或在“多重性”或“二重性”中的“一”(Einheit)。[22]并且这“朴”、“素”、“一”与“[诗人的]一同性”(Einzigkeit)关于海德格尔而言也有词源与思维上的联络。海德格尔信任,经过直接地、越来越原发地体会到这种“不显眼的俭朴”,并在它面前变得越来越羞怯(这“羞怯”可比于老子讲的“损之又损”、“不敢”、“软弱”,或舍勒讲的“羞感”),就或许学会那要害性的关于生计时刻的留心。并且,这种“俭朴事物(einfachen Dinge,可比于老子讲的‘道之为物’之‘物’)的不显眼的俭朴”会将咱们带到体会存在本身――而非仅仅存在者――的近邻处。就这样,凭仗关于“俭朴”的观看,海德格尔将读者引到了“《道德经》的第11首告诫诗(Spruch)”的面前。他是这样用德文来表达它的:

“这首告诫诗曰:

三十根辐条相遇于车毂[三十辐共一毂],

但正是它们之间的空处(das Leere zwischen ihnen)供给了(gewaehrt,答应了)这辆车的存在[当其无,有车之用]。

器皿出自(ent-stehen)陶土[埏埴以为器],

但正是它们中心的空处供给了这器皿的存在[当其无,有器之用]。

墙与门窗合成了屋室[凿户牖以为室],

但正是它们之间的空处供给了这屋室的存在[当其无,有室之用]。

存在者给出了可用性(Brauchbarkeit)[故有之以为利],

非存在者(das Nicht-Seiende)则供给了存在[无之以为用]。”[23]

德文译文与这一章的中文原文[在我国读者眼中或许有的]的差异,有的出自两种言语和文明的“不行公度性”,有的来自海德格尔所依据的德文《老子》译著,有的则是海德格尔自己的有意为之。

经过比较多个德文《老子》译著,能够看出,海德格尔这段译文与乌拉(Alexander Ular)的德文《老子》译著最附近。[24]考虑到海德格尔自己不了解中文的实践,并且他写这篇文章时值1943年,早于他与萧师毅的协作,能够估测,他在写出这段译文时的首要依据是乌拉的簿本,当然也或许参照其他可用的译著,比方斯特劳斯本和威廉本。

比照海德格尔供给的译文与《老子》11章的原文,最大的不同是:(1)海德格尔将这一章中呈现四次的“用”字译为“存在”(Sein),而其他的德文译著,除了乌拉的,都没有这么译(斯特劳斯本译为“Gebrauch”[运用],威廉本译作“Werk”[运作])。乌拉译为“Wesen”(赋性),与“存在”的曩昔分词“gewesen”有照应。(2)海德格尔跟随乌拉,将“无”译为“Leere”(空处)。其他译著都只译为“Nichts”(无)或“Nicht-sein”(非存在)。(3)海德格尔的译文中呈现了两次 “在……之间”(zwischen)这个介词,而乌拉本中仅呈现了一次。由此既能看出海德格尔依据乌拉译著的理由,也能感到他了解老子的某种特别倾向。这些倾向表现在他接下来的解说中,也表现在他后期的术语与思路之中。[25]

现在咱们来看海德格尔对《老子》11章的解说:

“这个引文包含着这样一个意思:那处于悉数之间者(das Zwischen alles),当它就在其本身中被刚刚翻开时,并且在留逗(或顷刻)与境域的展伸中得其扩展时(weitet in die Weite der Weile und der Gegend),它八成会被咱们太容易和常常地当作无意义的东西(das Nichtige)。……而在其间(Indessen,当其时)则是这样一种调集(Versammlung),它本身在瞬间与时刻(Augenblick und Zeit)中会合着和伸张着(sammelt und ausbreitet)。”[26]

这样的解说或许会令不少人感到意外,因为海德格尔既没有一上来就谈论“无”或“空处”,也没有朝着“存在”而讲话,而是首要重视“那处于悉数之间者”,实践上是将这“之间”(das Zwischen)当作了无(空处)与有(存在)的源头,特别是当作了体会现象学时刻的一个奇妙视角,即留心那刚刚曩昔与正在降临之间、生成着的各个顷刻留逗之间,即所谓“在其间”(Indessen)。这样,关于海德格尔,老子说的器室之空无处就不像不少注释者们所以为的,只意味着一个有用的空间,而是被赋予了现象学的视域(Horizont)或境域(Gegend)的特色,特别是海德格尔讲的生计时刻的缘发作结构和境域性。它是那么动态,那么不行被现成化、目标化为任何一种可直说的存在者,但绝又不脱离这改动的进程而另觅逾越的居所,所以只能以纯过渡性的而又纯发作性的“之间”表现出来。这才是活的“无”,让那些只留心它发作的成果而不留心它本身的展示与扩展的人们总是遗漏掉它。

经过这样一个“之间”,海德格尔将他对《老子》的读解与他前期讲的生计时刻及后期的一系列思路(如技艺[techne]和言语所具有的引发人的生计体会的“空隙”[Riss]、四相[天、地、神、人]之间的缘构发作[Ereignis]、“转向”或“互补”的存在论意义、“道-路”的“永在开道之中”的深义等)联络了起来,一同也与他在此文前面讲到的,诗人一同性只在诗化之中、而非任何外在联络中才干得到了解的观念相相关,也与他讲的诗化只能在诗人的言说与倾听之间生成的思路挂钩。总归,这是一个纯生成式的方法论切入“点”(活点),是一个极有助于了解海德格尔前后期思维神髓的“[正在发作]之间”,而这正是他从老子的“当其无”中解读出来的。所以,他接着写道:

“这些留逗或顷刻作为逗藏着的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自这些敌对着的留逗之间(das Zwischen der gegnenden Weile),悉数的在之间(Inzwischen)就取得了其赋性以及这样一种差异的或许性,即将在某某之间(Inmitten)意义上的所谓“在之间”与在其间(Indessen)意义上的在之间加以差异的或许性。在某某之间是其本身处于地址与空间里边的调集,而在其间则是这样一种调集,它本身在瞬间与时刻中会合着和伸张着。”[27]

“逗藏着的”(verweilende)意味着敌对而又互补互成,因此只能经过发作而维持着的。所以任何真实“逗藏着的”不会是任何现成者、可目标化者,不论它是主体仍是客体,而只能是发作现象学意义上的“境域”,或许表现为交错着的、正在降临着的生计时刻,或许表现为纯发作的“空”间。并且,这境域不行被概念化为[例如]物理学、心理学中讲的“场”,也不行概念化为国际论意义上的原始资料。比方“元气”,而只能作为“敌对着的留逗之间”而了解:在正在曩昔与降临之间、互相之间、阴阳之间。如那位深化影响过胡塞尔的现象学时刻观的威廉·詹姆士所说:“任何要对这些[知道流的]比方做反思剖析的妄图,实践上就好像是要凭仗捉住一个旋转着的陀螺来掌握它的运动,或许是,要尽快地址燃煤气灯,以便能看见漆黑是个什么样儿。”[28]并且,他还以为,这种“之间”一点也不奥妙,而是处处存在于咱们的日子体会之中:“咱们听到的雷声并不是朴实的雷声,而是那‘打破安静的并与安静敌对着的雷声’(thunder-breaking-upon-silence-and-contrasting-with-it)。”[29]

以此“之间”为源头,海德格尔差异了“在某某之间”和“在其间”,前者是存在者们的存在方法,也就是那些留心不到原发之间的人们看待之间的方法,即一种物理空间化的方法,如“椅子在天花板与地板之间”;后者则是生计时刻化的或历时的看待之间的方法,先于悉数“在某某之间”,为悉数存在者敞开存在的或许,因此是供给生计标准的、构成人生命运的真实的在之间。这个差异是海德格尔的“存在论的差异”的另一种表述。海德格尔写道:

“在这种[真实的]在之间里,人居藏着或居住着(wohnt),假如他的居留就是那思念(Andenken)的话。这种思念在正保藏着的状况中被留住(im Bleibenden verbleibt),而这正保藏着的状况就在对真理[或坚持-状况]而言的存在遗赠中被坚持下来(welches Bleibende verwahrt ist im Vermaechtnis des Seyns an die Wahr-heit)。”[30]

海德格尔的这段话不只将他针对《老子》11章讲的与他前面关于诗人一同性所讲的进一步牵连了起来,比方经过“思念”、“真理”、“遗赠”、“保存”、“存在”这些词所标明的,并且有进一步的扩展,触及关于人的赋性的观念。“在这种在之间里,人居藏着。”按这个观念,人的赋性或将人与其他存在者差异开的特性就不是任何可现成化者,比方那现已预设了主客体存在的“反思理性”、“自我知道”、“爱”、“志愿(或毅力)”等,而仅仅那原发作着的在之间。人居留在六合之间、曩昔与将来之间、光亮与漆黑之间、主体与客体之间,作为这在之间坚持本身的底子标准而存在。用他描绘“时刻”的话讲就是:“在本身之中并且为了本身地‘在本身之外’”。[31]在上边引文的最终一句话里,海德格尔在“真理”这个德文词“Wahrheit”的中心用一小横线间离隔,写为“Wahr-heit”;它前一半的动词化形状“wahren”的意思就是“坚持”,再加以元音改动则成为“waehren”,意为“继续”或“存在”,与海氏译文中的“供给”(gewaehren,答应)的意思打通。经过这种方法,海德格尔闪现真理是有生计时刻性的,不只仅光亮或去蔽,还需求躲藏或保存的护持。人就居留于这种保藏着的开显之中或之间,即“正在保藏着”(Bleibende)或“正在生成着的保存”之中。

所以海德格尔以下面这一段完毕了这篇文章:

“在之间-敌对着的留逗-记念-记念中包含的、在遗赠的展幅中对反着的停留就是所谓“内涵状况”-人的“空处”(das Leere《des Menschen》);源自此空处,那些精力、魂灵、日子的维度,及它们的(由形而上学表象出来的)一致才初次取得其赋性。”[32]

用小横线间离隔的文字,实践上都是有底子联络的语词与思路,前面的论述已触及其间的大部分。海德格尔在这儿讲到“人的‘空处’”,其“空处”就是取《老子》11章之义,而“人的‘空处’”也就是指这在之间或敌对着的留逗等。它是海德格尔心目中的人的赋性,不同于西方传统中关于人的实质的悉数观念及其形而上学的表象。海德格尔后来在《论人道主义的信》等文章中表达的人道观在这儿已有了一个充溢“在其间”的张力的初步。经过它,“诗人的一同性”的问题也得到了进一步的答复。

总归,这种不行被现成化的“在其间”就是那“不显眼的俭朴”,经过感触它,咱们才干留心到那正在降临着的时刻或年代,由此而能知晓诗人的一同性地址,并了解存在本身的意义。

三、海德格尔引释《老子》11章的一同性地址

在发现以上这个资料之前,咱们所知道的实践是,海德格尔在揭露出书的著作中引证老子、庄子,或直接谈论老子之道的文字有四处,全都来自他1957年至1960年期间写的论文和讲演稿。榜首处出自《同一的原理》(1957年),它将我国的主导词“道”(Tao)与西方的主导词“逻各斯”(logos)及海德格尔后期的主导词“本身的缘发作”(Ereignis)做肯定性的比照,指出它们是如此本来,以致于“难于翻译”,但却提示着怎么战胜技能控制人的状况的或许。[33]第二处来自《言语的赋性》(1957/58年),海德格尔在那里将老子的“道”解说为一种深化意义上的“路途”,即“开出新的路途”,并以为它的意义要比西方人讲的“理性”、“精力”、“意义”等更本来,其间躲藏着“思维着的道说”或“言语”的“悉数隐秘之地址”。第三处来自《思维的基本原则》(1958年),海德格尔引证了《老子》28章中“知其白,守其黑”一语,以阐明现代技能的失误在于只寻求光亮(白),而不知躲藏之漆黑的不行或缺,然后导致了“比一千个太阳还亮”的原子弹的致死光亮这样的要挟。后边还提及黑格尔与马克思对“劳作”的观念,以及它们与形而上学和现代技能的联络。第四处、即最终一处出自《撒播的言语与技能的言语》(1960年),海德格尔在其间引证《庄子·逍遥游》结尾关于“无用之大树”的一大段话,以为这种“无用”恰是“物或工作的意义”,它比操纵技能文明的消费有用性更底子、更重要。

从这个简略的介绍里能够看出,海德格尔五十年代末与道家的对话触及他后期关怀的简直悉数重大问题,即现代技能的赋性、它对人类的要挟、战胜它的途径,以及言语的赋性、本身的缘发作、东西方思维的联络等。它们都没有直接触及海德格尔的前期思维,也就是以《存在与时刻》(1927年)为代表的思维及其主导词。不少学者以为海德格尔对哲学的奉献首要来自《存在与时刻》,视他的后期著作为“诗性的”或“非哲学的”,因此忽视之。由此,也就以为海德格尔对道家的重视仅仅后期“非哲学化”异举的伴生物,短少纯道理的意义。不论这些观念[在我看来]多么站不住,但它发作的实践影响是适当大的。所以,迄今为止,西方哲学界严厉重视海德格尔与道家联络的研讨者很少,厚厚的海德格尔列传也简直彻底无视这层联络。

这个新资料的呈现能够大大改动这种现状。它的写作比那些资料最少早了14年,并且,它了解无误地标明,海德格尔对老庄的爱好与他的《存在与时刻》的中心思路是直接相关的:既与“存在论的差异”及“存在本身的意义”相关,也与“时刻”的本来意义相关。他写道:“老子在他的《道德经》的第11首告诫诗中称道了在这个[存在论的]差异之中的存在”。[34]并且,从以上剖析能够看出,他在数个德文《老子》译著中特意挑选乌拉译著,[35]一个重要理由就是这个簿本有利于他将老子讲的“用”,译为“存在”(Sein),使之重复呈现四次,并在结尾以“存在者给出了可用性[故有之以为利],非存在者则供给了存在[无之以为用]”这种“一锤定音”的方法将他的“存在论的差异”与对“存在”的了解与老子的思路及言语耦合了起来,表现出了适当激烈的与《老子》对话和进入《老子》语境的激动。他以为是“非存在者”或老子讲的“无”为咱们供给了体会“存在”的要害,也就是那使咱们能够“留心到”那“正在降临的时刻”的要害。

可是,“非存在者”或“无”有何德能,以致能够使咱们留心到生计时刻这个“能够了解存在的视域”[36]呢?这儿的要害就是海德格尔关于这“无”的一种奇妙解说:即“之间”(das Zwischen)或“在之间”(Inzwischen)。无并不是一片虚无,纯否定,而仅仅对悉数现成之物的否定(因此“非存在者”也可写为“非现成者),所以它总处于好像敌对着的存在者“之间”,比方前与后之间、左与右之间、主与客之间等,既不行还原为这些存在者,又不脱离它们,就如海德格尔的《老子》11章译文所说,“三十根辐条相遇于车毂[三十辐共一毂],但正是它们之间的空处,供给了这辆车的存在[当其无,有车之用]。”可见,这“之间的空处”乃是存在者们之所以或许的依据。而这“之间”,假如被生动了解的话,就会引咱们到生计时刻上来,因为这种时刻乃是它最切近的栩栩如生。“在其间则是这样一种调集,它本身在瞬间与时刻(Augenblick und Zeit)中会合着和伸张着。”[37]从前的西方哲学家们总是将时刻了解为“现在的延伸”,可是,假如咱们沉思之,就会发现问题:哪里有任何现成的“现在”呢?悉数现在,哪怕是一瞬,也只能是对“刚刚曩昔”的保存和对“马上就要到来”的预期的交错。也就是说,总是存在于曩昔与将来之间。这“之间”显着地超出了悉数现成者(哪怕是“曩昔”与“将来”本身),但它又是那么直接地可体会、可体会,所以它既能助人脱节形而上学,又能使人不堕入虚无主义和相对主义。它就是源头,正是它“供给了存在”,或供给了了解存在本身和人本身的要害。经过这个与老子对话而体会到的“之间”,海德格尔企图更深化地了解他前期最关怀的问题,即缘在(人的生计形状)、时刻与存在。

并且,这种关于生计时刻的“之间”式的解说,比起《存在与时刻》中的“出[神]式”的(ekstatische)、或“凭仗出离本身而进入本身”[38]的解说,要更简练,也更切中要害,是海德格尔后期“本身的缘发作”(Ereignis)的思路之魂。

经过细心的检查还能够发现,海德格尔这儿对《老子》的解说与他后期的首要思路确也有着内涵的联络。“在这种[真实的]在之间里,人居住着(wohnt)。”这在之间超出悉数现成者,所以人本来的居所或人的赋性并不在可目标化的“有用”之处,而在海德格尔后来引证《庄子》时讲的“无用之大用”里。由此,他这儿的谈论与他后期对现代技能的批评挂钩。而海德格尔眼中《老子》11章讲的车、屋、器皿,作为古代技艺的“俭朴”表现,无疑是与现代技能的架构化(Gestell)的比照。而经过将老子之道与荷尔德林的诗化相联,这“道”也就潜藏着作为“言语本身的言说”的“道言”,因此与言语的赋性的问题相关。当然,直到1946年他企图与我国学者萧师毅协作翻译《老子》之后,他才干从文字学上彻底供认“道”确有“道言”或“道说”(Sagen)之意,因此才勇于在后来的文章中直接说“道”里边隐含着言语的“悉数隐秘之地址”。

总归,海德格尔在这篇1943年《诗人的一同性》中的《老子》阐释,处于他的前期与后期思维之间,是他与老庄长时刻单独对话的一个成果,[39]因此有不行代替的思维价值。

四、海德格尔视界中的荷尔德林与老子

海德格尔终身谈论过许多哲学家和思维家,但他只对荷尔德林与老子给予了无保存的赏识和最高的推重,因为只要他们才是他心目中真实的诗性思维者。因此,《诗人的一同性》一文将这两者放到一同来谈论,就具有“一同的”意义。

荷尔德林(1770-1843)关于今世德国有不行忽视的影响。20世纪初“从头发现荷尔德林”,不只关于德国诗篇和文学界是一场引发新潮的大震慑,并且,关于德国的思维界,乃至文明与政治思潮,“荷尔德林”都是一个充溢法力的姓名。这一点乃至能够从美国学者的不和谈论中看出。美国前史学家盖依(Peter Gay)在2001年出书的《魏玛文明》[40]中描绘了德国一次大战战胜至纳粹上台的这一段时刻中在德国盛行的文明。他以为,其间一个要害要素乃是一股反理性、反启蒙运动、寻求本来的有机全体性的浪漫精力的盛行。这股思潮的一个典型表现就是“荷尔德林的文艺复兴”(Hoelderlin Renaissance),即由格奥尔格的文人圈子和兹威格、里尔克等人从头发现和颂赞出来的荷尔德林的呈现。他集巨大的诗人、预言者和精力导师于一身,头上闪烁着古希腊与古日耳曼的灵光(尽管荷尔德林好像尼采,对德国文明有过尖锐批评)。而海德格尔,在盖依看来,就是这个思潮的产品和一同推动者。“格奥尔格圈子中的积极分子,再加上哲学家海德格尔,都赏识荷尔德林关于诗人的崇高任务的观念,赏识他对一个新神的呼唤,其实也就是对一个新德国的隐秘呼唤(慧田哲学公号下回复数字该题讲座)。这个圈子最喜爱的莫过于荷尔德林的这样一个发现,即古典希腊与今世德国的亲缘联络。”[41]说到底,这是一个“诗”与“思”共谋或共存在(Mitsein)的年代,而海德格尔正因为能够以自己的教育与著作表现这种共谋,所以“抟扶摇而上”,取得了他自己都未预期的巨大成功与影响(以致他在三十年代初被冲昏了脑筋?)。依照盖依的观念,因为海德格尔表达方法的不流畅和所提问题(“存在的原义”)的笼统,“他差不多是最不或许具有影响的提名人了”,[42]但是,他马上指出,海德格尔的影响在那个年代的哲学家中是无与伦比的。“二次大战中战死于俄国与非洲的年青德国战士中,其背包中携带着荷尔德林与海德格尔著作者不行胜数。”[43]他乃至将海德格尔的《存在与时刻》视为导致魏玛共和国消亡的要素之一。[44]

我不能赞同盖依的一些详细说法,因为它们出自英美学界的共有成见,但我赞同他的这样一个判别,即海德格尔与荷尔德林有一种与年代相关的深重共识,它在今世德国的文明思潮中扮演了不行忽视的人物。详细到咱们这儿谈论的问题,应该指出的是,海德格尔对荷尔德林的“诗人一同性”的入神始于他的中学年代,远早于一次大战和盖依重视的“魏玛年代”。这种毕生不渝的入神的原因或许有不少,但以上榜首节所触及者恐怕正是一个思维上的重要联络。而海德格尔之所以要到老子那时去寻求了解或“留心到”荷尔德林一同性的要害,也颇能阐明问题。他以为“道”的“在之间”的发作性最能提醒他的《存在与时刻》的奥妙,也因此能够翻开了解荷尔德林之门,阐明在他心目中,这三者(老子、荷尔德林与他自己的思维)有极为内涵的相关,而这种相关正是处理他其时最关怀的现代技能赋性问题以及相关的言语赋性问题所亟须的。海德格尔后来在引证《老子》28章的“知其白,守其黑”来批评今世技能文明时,也一同引证了“真实知晓陈旧才智的荷尔德林”的诗句:“但是,它递给我/一只散发着芳香的酒杯,/里边盛满了漆黑的光亮。”(《思念》第三节)[45]它照应的是道家的是非相交、阴阳相生的思路,也同样是对现代技能体系的“致死光亮”的纠正。由此看来,海德格尔对荷尔德林的热心,并不像盖依所说的,仅仅出于对古希腊和德毅力特别联络的着重,或出于反理性的浪漫精力,而更是来自改动思维方法的需求,即从那种单向的概念化、目标化理性的寻求方法改动为双向互补相生的(“之间”式的)天然理性的寻求方法,从西方中心转向东西方的对话。简言之,即一种缘发作式的返朴归真。这却是不少其时和现在热心于荷尔德林的人们所忽视的。

荷尔德林自1802年起就初步精力失常,1807年病况加剧,由一位好心的木匠收留,一向日子在图宾根(即他青年时与谢林、黑格尔一同度过大学韶光的当地)内卡河畔的一座塔楼上,直到1843年逝世。他这期间写的诗被后人搜集为《塔楼之诗》(Turmgedichte)。[46]由所以诗人“发疯”之后的著作,所以少为谈论家重视。咱们今日读到它们,却会感觉扑面而来的道家神韵。诗人脱却了人世的挂念与苦楚,脱节了那种“毫无希望的与命运的反抗,……美丽的感伤,……漆黑的郁闷”,[47]简直彻底专心于春秋四季的天然,其安静、明澈和内涵的欢喜,哪像一位精力上的燥狂者所为!而收入了《诗人的一同性》一文的《海德格尔全集》75卷中竟然也有一篇谈论此晚年诗作的短文。略加剖析亦能够加深关于“海-荷-道”三者联络的知道。

此文就以所谈论的荷尔德林小诗《秋[之二]》的榜首行诗句命名,即“天然的光芒是更高的显象”。它写于1970年之后,正是海德格尔(1889-1976)的晚年。海德格尔首要全文引述了该诗:

天然的光芒是更高的显象,
那里收结了多少高兴的韶光,
它就是这绚丽满意的岁月,
那里硕果化入高兴的光芒。
国际穿上了盛装,飘过空旷
郊野的动静只悄悄鸣响,阳光
晒暖了温暖的秋日,郊野静立
如一片扩展的远望,微风吹荡
树梢枝条,伴着愉快沙沙动静
这时的郊野现已变有空广,
亮堂现象的悉数意义都活着
如一幅图画,四周飘浮着金色的盛况。[48]

海德格尔通知咱们,此诗是荷尔德林死前一年写成,而一位诗评家则以为荷尔德林的这些晚年诗作表现了“言语的‘明澈与显贵’”。[49]但海德格尔马上指出,简直还没有人留心到“天然的光芒是更高的显象”这一句、特别是其间的“天然的光芒”(Das Glaenzen der Natur)的深意。在他看来,这种“光芒”来自“多重”(Vielfalt)融入“一重”(Einfalt,俭朴)的天然现象。“当晚风吹起时,/天然就特别俭朴[或‘一重’]”。[50]它特别来自时刻中或时节(Jahreszeiten,年岁之时)中的一、多交融。海德格尔写道:

“出自年时(或时节)多重的现象之多重被这年岁(Jahr)的一重彻底分配。天然的光芒让这年时的进程闪现。这天然的光芒并不是现成状况(Zustand),而是一种发作工作(Geschehen)。在年时的进程中,年岁完成了本身。[51]这个进程并不只存在于时刻的干巴巴的次序中,而是闪现在每个年时里,它们在先行于和返回到另一个年时中推移,因此互彼此相交融。天然的光芒就是这样一种闪现,在其间整个年岁都现已完好地闪现了,并因此而先于悉数单个的时刻而不断地降临了。以这种方法,这光芒显象的‘更高处’闪现了本身,天然的特性也闪现了本身。”[52]

这样的解说照应了以上论述的《诗人的一同性》一文中的一些重要论题,尽管这两篇文章的写作相隔至少27年。“天然的一重或俭朴”正是海德格尔在那篇文章中从荷尔德林过度到老子的引线,人要经过它才或许留心到那“正在降临的时刻”,并挨近“存在本身”,将它与现成的存在者们差异开来。而“正在降临的时刻”,在这儿就表现为“先于悉数单个的时刻而不断地降临”的整个年岁,也就是“天然的光芒”地址。此外年时或时节的“互相交融”,或天然光芒的“发作”性,与老子之道的“在其间”的赋性也是照应着的。并且,荷尔德林这首诗中的“[郊野的]空广”(Leere)也与海德格尔的《老子》11章中对“无”的翻译是同一个词。等等。悉数这些都让咱们感到,海德格尔对荷尔德林的解说与他对老子的解说,以及与他自己最关怀的思维,都是息息相通的。

海德格尔还进一步谈论这“光芒”(Glaenzen,放出光芒)的“完好”(Gaenze)的意义。[53]他写道:

“‘光芒’与‘金色的’(golden)是荷尔德林在表达中常常运用的和特别喜爱的词。这‘金色状况’是指最高的和最丰厚的光芒、最亮堂和最纯洁的外观(Scheinen,光线)。[54]这金色的光芒飘浮在全体(Ganze)四周,构成着它的完好状况(Gaenze),[因此]就是‘使之完好’(das Er-gaenzen)。”[55]但是,“这‘使之完好’却不是过后的弥补[以使之完好]。[因为]正是它才使得那全体的完好状况之圆(Rund)得以呈现。[56]这完好状况飘浮在悉数东西的周围,并且就像一个发光的花环‘环绕着’或‘装修着’悉数的正在显象者。而那‘更高的显象’就在这使之完好的光芒中生成。这[光芒]就是天然,让天然作为其本身而逗藏着(verweilen)。因为它,天然是‘神性的’。”[57]

这两段话与《秋》诗中的最终两行,即“亮堂现象的悉数意义都活着/如一幅图画,四周飘浮着金色的盛况”,直接相关。并且,这“使之完好”的“金色状况”马上令咱们想到胡塞尔现象学中最受后人重视的“视域”(Horizont)思维,比方胡塞尔在《经历与判别》中讲的“每个经历都有它自己的视域”或“或许性的游戏空间”,[58]它环绕着那正在闪现者,为悉数存在者的呈现供给了或许。内涵时刻就是这种视域的一个本来表现,它的朝后的和朝前的视域围绕着“原初形象”而呈现与交融。海德格尔深化了胡塞尔的这个思维,使之不再受制于先验的主体性和原初形象,而具有最底子的位置,所以有了《存在与时刻》。此外,这儿讲的“金色光芒”与海德格尔讲的作为“澄明”(Lichtung)或“去蔽”的真理也很有联络,仅仅在这儿,他着重它是飘浮在悉数周围的“使之完好”或“使之呈现”的生成或许,因此更杰出了它的存在论意义上的缘构发作性。并且,因为这光芒就是天然,因此一定是阴阳(是非、明暗)相交的,也就是荷尔德林在《思念》一诗中讲的,在“一只散发着芳香的酒杯”的空无场所盛满的“漆黑的光亮。”再者,这引文中的“停留”也呈现在上述海德格尔对《老子》11章的解说中,特别是关于原发作的和本来时刻的“之间”的解说中。应该说,这两个“停留”有着思路上的内涵联络。

结语

能够说,在海德格尔看来,他自己、荷尔德林与老子都是“诗性的思维者”。但切须留心,这“诗性的”绝不意味着“梦想的”或“与严厉的思维无关的”。相反,它要求着最严厉的思维,正如海德格尔在《关于‘人道主义’的信》中所言:“思维的严厉(Strenge)不同于科学具有的那种人工的、或所谓概念的技能-理论的精确性(technisch-theoretischen Exaktheit der Begriffe)。不只如此,这种严厉还在于,它让道说(Sagen)彻底坚持在存在真理性的元素之中,并且让这种道说的多重维度的一重性(das Einfache,俭朴性)起分配效果。”[59]

这种“存在真理性的元素”既能够了解为上面讲的“金色光芒”,又可了解为《老子》11章中的“空无”(海德格尔译作“Leere”),还可视为《庄子》讲的让鱼相忘(乐而忘忧)的“江湖”。海德格尔在这一段话的上边,以不注明的方法运用了《庄子·大宗师》中“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖”的比方,并感叹道:“长久以来,实在是太长久了,思维就处于这种[陆地的,或逻辑与科学的]干枯之中。”[60]这也并不意味着海德格尔彻底忽视或不了解“概念的技能-理论的精确性”。咱们知道,海德格尔上中学时最感爱好的学科是数学,上大学后被胡塞尔的《逻辑研讨》所招引,他的博士论文与教职资历论文也都与逻辑有关,并且他后期对现代技能和形而上学的批评也要上溯到古希腊的数学传统。他仅仅无法停步于概念的精确性,因为它现已以某种未经审视的形而上学为条件,短少真实的内涵源泉,因此是不行严厉的。

所以,咱们还能够说,使这三位诗性思维者内涵相关的是上面这段话中所讲到的、一同也是论文《诗人的一同性》中引出老子时标明的那种“俭朴”,即所谓“多重维度的一重性”,实践上也就是海德格尔解说《老子》11章时讲的“之间”或“在其间”。关于这三者而言,时刻是俭朴的,存在是俭朴的,言语是俭朴的,诗化是俭朴的,道是俭朴的,天然的光芒也是俭朴的。它们都超出了悉数现成的存在状况而“不离人间”地生成着。为此,海德格尔在短文结尾又引证了荷尔德林另一诗句,它说道:

“这图象是如此地极点俭朴、极点崇高,以致于人们在实践中,总是不敢将它描绘。”[61]

甲申十月(西元2004年11月)完稿于德国维尔兹堡

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[1] Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Zu Hoelderlin; Griechenlandreisen), Band 75, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000.

[2] 荷尔德林(Johann Christian Friedrich Hoelderlin, 1770-1843),巨大的德国诗人和作家。上大学时与谢林、黑格尔同学,听说还影响了后两者的思维。但荷尔德林自己的生平却崎岖苍凉,爱一女子而有必要分手,求大学教职遭挫,所谋职位又不称意,32岁(恋人逝世)时就有了精力上的问题,37岁后精力紊乱,居住在德国图宾根市的内卡河畔的一座塔楼上,直到逝世。他的诗篇与文学、思维的特殊成果直到20世纪初才得到供认。

[3] 海德格尔终身写有很多论述荷尔德林诗篇的思维意义的文字,从前宣布过的包含《海德格尔全集》4、39、52、53卷,及第7、13卷中的文章。这次加上75卷,也还未尽头这方面的著作。

[4] 海德格尔已在1930年的“真理的赋性”一文的讲演手稿中引证了《老子》28章“知其白,守其黑”一语,但当此文在1943年正式宣布时,做了不少修正,舍去了这段引语。有关实践及文献依据可拜见张祥龙《海德格尔传》(河北人民出书社,1998年)第12章末。

[5] 关于这些资料的出处,可拜见张祥龙《海德格尔思维与我国天道》(北京:三联书店,1986)附录,或《海德格尔传》第18-19章。

[6] 在“诗人的一同性”中,好像在《存在与时刻》里相同,海德格尔严厉差异了“实践前史”(Historie)和“[本来的]前史”(Geschichte)。关于两者的意义见下文。

[7] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36.

[8] 流俗化的物理时刻就是可用挂钟丈量的时刻,由无数个“现在”(Jetzt)调集而成。关于这种时刻,“曩昔”就是“不再是现在了”,而“未来”就是“还没成为现在”。生计时刻则是人这种存在者的“在其缘”或“生计”(Existenz)的最底子方法,其间曩昔与将来从底子上就相交相缘而构成正在场的活时刻,因此还不行被丈量,而是被人活生生地生成着、体会着、维持着。

“缘在”是笔者对海德格尔运用的“Dasein”这个词的中文翻译,与其别人的翻译,比方“此在”、“定在”、“亲在”,不同。这么译的原因首要陈说于笔者的“‘Dasein’的意义与译名”一文中,见《从现象学到孔夫子》(北京:商务印书馆,2001年)。

[9] 依照海德格尔,缘在(Dasein, 人的生计形状)因为其“总在缘中(Da-sein, ist sein Da)”的赋性,从来就现已与国际缘发式地“一同存在”(Mitsein)了。所以,说缘在的活动生成了前史,并不是说人类的主体发明出了人类前史,而意味着人与国际的互动互补的“一同在缘”(Mit-Da-sein),及其时刻化的印迹。这样讲来,前史实践上来自“一同在缘”这样一个更宏大和生动的进程,因此在人类缘在的深化感触中,前史(Geschichte)就并不只出自人类本身,而是以切合人类缘在的那种“顾后瞻前”的方法“被发送”(geschickt)来的,因此包含了缘在的“命运”(Geschick)和关于这种命运的体会或许、前知或许。[请留心这三个德文词――“前史”、“被发送”与“命运”(及“天意”[Schickung,原发送])――的类似,这种词与词之间的互相衬托与隐喻是海德格尔表达重要思维时最常用的方法,以使思维取得韵脚,当场摇动起来,生成本身。]

因为“Geschichte”(前史)这个词具有这些比一般人心目中的“前史”更本来的意义,咱们也能够考虑将它译作“历事”或“历时”。

[10] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36. 尔后半句话的原文是:“er sagt es je nach dem Wesen dessen, was er dichtet”。“诗化”(dichten)这个词的情愿是 “发明”、“写诗”、“虚拟”。

[11] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36-37。

[12] 同上书,37页。

[13] 同上页。以上所引者皆出于此页。

[14] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.37. 这儿“先于时刻”(Vor der Zeit!)意味着先于那种被现成化的物理时刻,而进入纯发作的、源自将来的、与曩昔交错着的、充溢命运感的存在时刻。

[15] 同上书,38页。

[16] 同上书,42页。

[17] 同上页。

[18] “思维”是“denken”,“思念”(或“思念”)可读作“An-denken”,“记念”(Gedaechtnis)则可视为是“denken”的曩昔分词“gedacht”的直接名词化。并且,“denken”与“dichten”(诗化、发明)尽管词源不同,但关于海德格尔而言很或许也有某种荫蔽的牵连。

[19] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.42.

[20] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.42-43.

[21] 比方斯特劳斯(Victor von Strauss)的译著Lao-tse: Tao Te King, Conzett & Huber: Manesse, 1959 年(此译著榜首版于1870年在德国的莱比锡[Leipzig]出书,是榜首个德语《老子》译著,影响深远),79页。

又比方威廉(Richard Wilhelm)的译著Laotse: Tao Te King—Das Buch vom Sinn und Leben, Duesseldorf, Koeln: Eugen Diederichs, 1978(此译著榜首版出书于1911年,德国耶拿[Jena]),59页。

乌拉(Alexander Ular)的译著Die Bahn und der Rechte Weg des Lao-Tse, Leipzig: Insel, 1921, 34页。

[22] 如威廉译著,34-36页,164页。

[23] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 正文是对海德格尔文章中《老子》11章德文译文的中译,方括弧里边是此章的中文原文。

[24] 海德格尔供给的译文是:“Dreissig Speichen treffen die Nabe, /Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Rades. //Aus dem Ton ent-stehen die Gefaesse, /Aber das Leere in ihnen gewaehrt das Sein des Gefaesses. //Mauern und Fenster und Tueren stellen das Haus dar, /Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Hauses. //Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit, /Das Nicht-Seiende gewaehrt das Sein.”同上页。

乌拉的译文是:“Dreissig Speichen treffen die Nabe, /aber das Leere zwischen ihnen erwirkt das Wesen des Rades; /Aus Ton entstehen Toepfe, /aber das Leere in ihnen wirkt das Wesen des Topfes; /Mauern mit Fenstern und Tueren bilden das Haus, /aber das Leere in ihnen erwirkt das Wesen des Hauses. /Grundsaetzlich: /Das Stoffliche birgt Nutzbarkeit; /Das Unstofflich wirkt Wesenheit.” (Alexander Ular: Die Bahn und der Rechte Weg des Lao-Tse, S.17)

[25] 比方海德格尔的《物》一文就显着受这段译文的直接影响。他在那里就从“空处”(Leere)来了解“容器”(Gefass)或“壶罐”(Krug)的“包容才能”(Fassende)和“物性”(Dinghafte,实存性),并由此而谈论“四相”(天、地、神、人)的缘发作型的“素朴”(Einfalt, 一体)。这些都与他对现代技能文明的批评和对荷尔德林的阐释(壶罐倾泻出葡萄酒,而“这倾泻的奉送中逗藏着四相之素朴”)内涵相关。拜见海德格尔《全集》7卷170页(Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 7, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2000, S.170)以下。

[26] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 译文中的黑体是译者所加,为了使读者留心海德格尔所着重的那些过渡环节。下同。

[27] 同上页。

[28] William James,The Principles of Psychology, Harvard University Press, 1983, p.237.

[29] 同上书,第234页。请留心,这段引文最终一个短语的构成方法标明,詹姆士先于海德格尔,早就有了在词之间加小横线的习气,以表达那正在构成之中的、非目标化的状况。

[30] 同上页。

[31] Martin Heidegger: Sein und Zeit, Gesamtausgabe, Band 2, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1977, S.435, 通行本第329页。以下关于此书的注释将只给出通行本的页码(《全集》本的边页码)。

[32] 同上书,43-44页。

[33] 张祥龙:《海德格尔思维与我国天道》(北京:三联书店,1986)附录。以下所谈及的几个出处都可参照这个文献。

[34] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 着重符是海德格尔自己加的。

[35] 有依据标明海德格尔在1943年之前早已读过不止一个《老子》译著,比方他1930年《真理的赋性》手稿中引证的《老子》28章的“知其白,守其黑”的译文,能够断定出自斯特劳斯本(“Wer sein Helle kennt, sich in sein Dunkel huellt”)。有关实践可拜见见张祥龙《海德格尔传》(河北人民出书社,1998年)第12章末。

[36] 海德格尔:《存在与时刻》扉页。

[37] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43.

[38] 海德格尔:《存在与时刻》,“时刻性就是这种在其本身和为了本身[安闲自为]的‘出离本身’”(Zeitlichkeit ist das urspruengliche ‘Ausser-sich’ an und fuer sich selbst)。(德文版329页)

[39] 咱们现在有多个依据标明,海德格尔最少在1930年时,已能熟练地引证《老子》与《庄子》来阐明的道理问题。拜见张祥龙《海德格尔思维与我国天道》(1996年)与《海德格尔传》(1998年)。

[40] Peter Gay,Weimar Culture: The Outsider as Inside, New York & London: W. W. Norton, 2001.

[41] 同上书,第59页。

[42] 同上书,第81页。

[43] 同上书,第82页。

[44] 同上书,第viii页。

[45] Martin Heidegger, “Grundsaetze des Denkens”, Gesamtausgabe, Band 79, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1994, S.93.

[46] 此诗集已有中文本,即《塔楼之诗》,先刚译,上海:同济大学出书社,2004年。

[47] 同上书,83-84页。

[48] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.205. 此诗的中译文参照并部分采用了先刚的译文(《塔楼之诗》,34页),但依据德文原文做了改动。此诗的德文原文是:“Das Glaenzen der Natur ist hoeheres Erscheinen,/ Wo sich der Tag mit vielen Freuden endet,/ Es ist das Jahr, das sich mit Pracht vollendet,/ Wo Fruechte sich mit frohem Glanz vereinen.// Das Erdenrund ist so geschmuekt, und selten laermet/ Der Schall durchs offne Feld, die Sonne waermet/ Den Tag des Herbstes mild, die Felder stehen/ Al seine Aussicht weit, die Lueffte wehen// Die Zweig’ und Aeste durch mit frohem Rauschen/ Wenn schon mit Leere sich die Felder dann vertauschen,/ Der ganze Sinn des hellen Bildes lebet/ Als wie ein Bild, das golden Pracht umschwebet.”

[49] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.205.

[50] 海德格尔引自荷尔德林诗“愉快的日子”,同上书,206页。

[51] 海德格尔这儿的解说首要照应《秋》诗榜首节,特别是其间的“满意的岁月”。

[52] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.207.

[53] 请留心这两个词之间的,以及它们与下面说到的“使之完好”(Er-gaenzen)之间的词形类似。这些类似关于海德格尔都有去结构诗意思维的照应勾连的功用。本文经过括弧给出的德文词,其间有不少就是为了提示这种功用。当然,因为海德格尔经常做这类诗意思维的词语游戏,这些提示还远不是彻底的。

[54] 请留心这“外观”或“光线”与上面谈论的荷尔德林“秋”诗榜首行中“显象”(Erscheinen)的词形、词源与词义的联络。

[55] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.207. 在一般的用法中,“ergaenzen”意味着“弥补”或“补足”,但如下段引文所说,海德格尔要将这个词意深化为“发作”意义上“使之完好”,所以他在这个词中加入了小横线。

[56] 请留心这“圆”与“秋”诗中“绚丽满意的岁月”之“圆”、“国际”(Erdenrund)之“圆”的意思上和词形上的联络。

[57] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.208.

[58] Edmund Husserl: Experience and Judgment, Evanston: Northwestern University Press,1973,p.32。

[59] Martin Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1976, S.315.

[60] 同上页。

[61] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.209.